Александр Согомонов: Глокальность

Очерк социологии пространственного воображения

«… «glocal» and the process noun «glocalization» are formed by telescoping global and local to make a blend-.. .one of the main marketing buzzwords of the beginning of the nineties. »
(The Oxford Dictionary of New Words. 1991:134)
НЕУЗНАВАЕМАЯ УЗНАВАЕМОСТЬ ПОСТСОВРЕМЕННОСТИ
Завершение проекта «простая» современность в новейшей истории ознаменовано появлением новых понятий, характеризующих новое состояние постсовременности («высокой» современности).
Телеметрическая цивилизация. Виртуальная реальность. Кварцевые города. Информационные потоки. Что стоит за этими, и им подобными, предельно короткими констатациями изменившихся социального времени и социального пространства «старорежимного» образца: предвосхищение ли «конца истории» или просто диагноз незначительной смены декораций?
Неужели цифровая — или, на английский манер, дигитальная — революция способна необратимо изменить облик современной цивилизации до состояния полной утраты привычного вида? Неужели в жизни одного поколения наших современнииков наступят перемены, которые сделают «новый» мир мало похожим — по образу жизни и образу мыслей – на мир предшествующих поколений?
Все эти вопросы отражают отнюдь не досужий интерес одиноко тоскующего мыслителя, отвлеченного от социальных проблем постсовременности. Поиском ответов на них сегодня озабочен каждый, кто погружен в напряженный поиск актуальной идентичности. Всех нас сегодня объединяет — весьма странным образом, с точки зрения модернистской логики культуры, — отсутствие солидаристических гранднарративов. А поэтому мы стали гораздо отчетливее понимать, что устраивающих всех нас ответов на нарративное вопрошание о смысле и масштабах постсовременной социальной динамики невозможно сформулировать из-за отсутствия солидаристически разделяемой рефренциальной метарамки перемен. Мы все одинаково правы и одинаково не правы. Одинаково все. А посему социальные (сно)-видения одиноких мыслителей воспринимаются нами как самодостаточные теоретические конструкции, вдумываясь в которые, мы, как будто бы, различаем контуры грядущей Цивилизации.
В результате, сегодняшний мир предстает перед нами парадоксальным образом узнаваемым в своей неузнаваемости. В нем все сложнее распознаются феномены, популярные в прошлом для «социологизирования миллионов». Мы, как будто бы, имеем дело с всё той же социальной реальностью современного образца, но при этом не различаем в ней былого культурного смысла и социальной сущности.
Что-то, фундаментальнозначимое, случилось в культуре на исходе столетия, причем настолько фундаментальное, что сегодняшняя социальная мысль, оперирующая элементарными понятиями классической социологии, спотыкается, буквально, на ровном месте. Впрочем, и любые попытки научного инакомыслия — в форме ли рефлексирующего, или полипарадигмального теоретизирования — содержат в себе удивительное социологическое deja vu, препятствующее даже простецальной целостности.
Условия «высокой» современности, как принято считать, привели к кризису, прежде всего, социологической макротеории, а точнее той социальной теории, которая ранее предлагала универсальные схемы социальной динамики общества образца «простой» современности. Именно эта теория испытала когнитивное банкротство в попытке понимания как логики постсоветских трансформаций, так и моделей «дезорганизованного» капитализма.
Узнаваемо-неузнаваемая актуальность конца столетия описывается социальными мыслителями самым различным образом, но, чаще всего, через обращение к метафоре «конца социальности», как квинтэссенции кризиса проекта «простая современность». Тезис о «конце социальности» был выдвинут в начале 80-х гг.(1), но с тех пор, на удивление, не получил очень широкого распространения в социологии. А, между тем, он предлагает рассматривать актуальность конца столетия взглядом, выходящим далеко за пределы классического социологического подхода, и, тем самым, позволяет разглядеть в ней признаки кризиса буквально всех форм социальности модернистского типа.
1.См. подробнее: Бодрийяр Ж. В тени молчаливого большинства, или- конец социального. Екатеринбург: Изд-во Уральского университета, 2001 (первое французское издание: Paris: Оепол!, 1982)- Heelas P., Morris P., Lasft i S. (Eds.) De-traditionalization: Authority and Self in an Age of Cultural Uncertainty. Oxford: Blackwell, 1994- Owen D. The Postmodern Challenge to Sociology//] Owen D. (Ed.) Sociology after Postmodernism. London: Sage, 1997. P. 1-22- Dean M. Sociology after Society // Owen D. (Ed.) Sociology after Postmodernism, i London: Sage, 1997. P. 205-226- Rose N. The Death of the Social? Re-figuring j the Territory of Government // Economy and Society. 1996. Vol. 25 (3). P. 327-356- Smart 6. On the Disorder of Things: Sociology, Postmodernity, and the j «End of the Social» // Sociology. 1990. Vol. 24(3). P. 397-416.
Возможно, все общественные явления утрачивают сегодня весьма существенное модернистское свойство-обусловленность социальным временем. Более того, речь идет, вообще, о наступившей эпохе кардинально видоизменившихся времени-и-пространства (2): и если время утрачивает прошлый гранднарративный смысл, то пространство, напротив, становится чуть ли не единственной мерой сведения деятельности людей к некоему культурному знаменателю (3). Утрата же, пусть даже и частичная, модернистских ориентиров и способов сведения к «согласию в словах» (гомологии) смысла человеческого сосуществования, может быть истолкована как «конец социальности» в ее модернистском значении. Впрочем, гипотеза об утрате времени понимается сегодня значительно шире, чем просто разочарование постсовременного человека в идее социального прогресса (4), и на этом, пожалуй, следовало бы остановиться несколько подробнее.
2. Постмодернистские мыслители изначально отстаивали свое право на построение пространственно ориентированной теории- хроно-типические черты сегодняшней цивилизации их мало интересуют. См., в частности: Lash S. Sociology of Postmodernism. London: Routledge, 1990. Исчезнувший интерес исследователей ко «времени» был в свое время проинтерпретирован Г.Ваттимо с помощью популярной для 80-х годов метафоры «конца истории» (Vattimo G. The End of History. Oxford: Polity, 1988). Для Э.Гидденса «дистанциация» пространства и времени также является продуктом глобализации, впрочем, саму глобализацию он логически выводит «з «духа» модернистского проекта. См. прежде всего: Giddens A. The Consequences of Modernity. Oxford: Polity, 1990- и, в особенности: Giddens A. Modernity and Self-Identity. Oxford: Polity, 1991.
3. Меняющаяся природа времени и пространства — излюбленная тема сегодняшней социологии. Об этом так много писали Э.Гидденс, С.Лэш, Р.Ро-бертсон, С.Сассен, Д.Фридман, М.Физерстоун и Д.Харви, что это привело к формированию в специальной литературе устойчивой метафоры «сжатия времени и пространства» («time-space compression»), описывающей, Прежде всего, ускорение социального времени — с одной стороны, и фрагментацию социального пространства — с другой. Однако, эта метафора, как (кэжется, уводит нас от более корректного рассмотрения проблем социальной динамики постсовременных обществ. Меняющийся баланс времени-и-пространства по-своему проинтерпретирован в постструктурализме и постмодернизме в предельно «специфичных» категориях «номадизма», «мутопии» и пр., что делает современную пострациональную теорию весьма холистичной и неприменимой для «вторичного» использования. (Ср.: Ильин И. Постмодернизм. Словарь терминов. Москва: Intrada MMI, 2001.)
4. «О кризисе модернистского нарратива «прогрессивного либерализма» писал уже в конце 70-х Ж.-Ф.Лиотар. См.: Лиотар Ж.-Ф. Состояние постмодерна. М.-Спб.: «Алетейя» — Изд-во «Институт экспериментальной социологии», 1998. Гл. 4-5. Подробнее о значении идеи «прогресса» для модернистского проекта см.: Bock G. Theories of Progress, Developmeiije Evolution // Bottomore Т., Nisbet R. (Eds.) A History of Sociological Analysi^B London: Heinemann, 1978.
УТРАЧЕННОЕ ВРЕМЯ МОДЕРНА
Время значит все меньше в нашей постсовременной цивилизации. В некоторых сферах жизни оно настолько сжато, что перестает восприниматься даже как символическое — время раздумий, время принятия решений, время действий, время собирания и разбрасывания камней, и т.д.
Время компьютеризируется — точнее, дигитализируется — и утрачивает былую «физику». Это время не подчиняется человеку. Оно не замечает человека, движется помимо его сознания, а, порой, и вопреки его воле. Дигитализированное время не имеет образного течения, а его «кварцевый ход» трудно вообразить и даже метафорически описать. В дигитализированном времени нет естественно-природного состояния, нет времени суток, нет времен года, нет ни рабочих, ни досуговых, ни прочих социально-антропологических форм хронометрии. В этом времени исчезает атомарная секунда, а во времени плотнее секунды человек еще не научился ни мыслить, ни действовать. Время техники и экономических процедур сегодня, иными словами, необратимо отчуждено от биологических часов современного человека. Но автономно дигитализированное время уже не зависит и от социального времени, получив хождение как параллельное время, оно становится все менее приметным в повседневной жизни человека и, тем самым, утрачивает свои былые психологические и, конечно же, нравственные значения: дигитализированное время, безусловно, — вне морали.
Впрочем, и в социальной организации общественном жизни также стираются временные стереотипы эпохи модерна. Все сложнее определяются временные границы между поколениями. «Молодой» и «пожилой» не маркированы столь категорически, не образуют строгих, в социальном смысле, тарифных сеток и, тем более, не бинарны культурно-символически. Все более бессмысленными становятся временные фронтиры в образовании, спорте, досуге, культуре и т.д. Быстро растет число тех, кто в самых разных странах трудоустроен «неполным» рабочим днем, предпочитая гибкие, индивидуализированные временные графики занятости и досуга.
Социальное время индивидуализируется (5): в социальном пространстве получают параллельное хождение альтернативные временные шкалы и системы. А это значит, что постсовременное общество перестает жить по единым социальным часам, и в нем исчезает то, что для модернистского проекта было, пожалуй, самым существенным — солидаристическое понимание исторического времени.
5. Индивидуализация социального времени подробно рассмотрена в Трудах теоретиков «рефлексивной модернизации» и, прежде всего, в на-.шумевших в 90-е годы монографиях У.Бека, С.Лэша и Э.Гидденса. См., в частности: Beck U. Risk Society. Towards a New Modernity. London: Sage, 1992- Beck U., Giddens A., Lash S. Reflexive Modernization: Politics, Tradition and Aesthetics in the Modern Social Order. Cambridge: Polity, 1994.)
Время — для движения вперед (гранднарратив социального прогресса). Достигнуть. Опередить. Успеть. Догнать и перегнать. А то и просто для того, чтобы хотя бы не опоздать. И т. д.
Историческое время постсовременным человеком радикально пересматривается, причем настолько радикально, что он вообще перестает воспринимать социальное время как прогрессирующее, движущееся вперед, и, следовательно, отказывает ему в этой важнейшей — для модернистского проекта — гранднарративной сущности (6).
6. Об этом см., к примеру: Нора П. История — память. Спб.: Изд-во СПБУ, 1999. Показательны заголовки книг, опубликованных и отредактированных У.Беком и Э.Бек-Гернсхаймом в 90-е годы: «Das ganz normale Chaos der Liebe» (Frankfurt am Main: Campus, 1990), «Riskante Freiheiten — Zur Individualisierung der Lebensformen in der Moderne» (Frankfurt am Main: Campus, 1994). В последней книге они пишут: «Все, к чему бы вы ни обратились — Бог, природа, истина, наука, технология, мораль, любовь, семья — все трансформируется в «рискованно свободные» сущности» (S. 11). А в гипериндивидуализированном мире — несложно развить эту гипотезу — историческое время естественным образом элиминировано.
Кризис гранднарративного времени глубоко переживают граждане мира, для которых утрата привычных идентичностей в постсовременном мире не компенсируется ни политически, ни культурно. Его чутко предвосхищают политики, которые все реже апеллируют к модернистским идеологиям общественного роста. Его тщательно анализируют ученые, рассуждающие о «конце истории» и формировании парадигмально «нового» типа цивилизации. Кризис гранднарративного времени, словом, приводит к тому, что сегодняшние солидарности все реже выстраиваются в режиме хронологического движения («достигнуть», «развить», «догнать», «не опоздать» и т.п.), и все чаще — в пространственном аспекте вневременного взаимодействия культур («просто жить»).
Пространственный аспект постсовременной актуальности, ухваченный социальной мыслью в новых, для классической социологии понятиях «места» и «потоков» (7), концентрирует внимание акторов постсовременности на «глобальном» и «локальном» измерении реальности, как на наиболее фундаментальных проявлениях сегодняшней социальности.
7. Вполне характерный пример социологической рефлексии в новой категориальной системе дихотомии «мест» и «потоков» представляют недавние исследования М.Кастельса. См.: Castells M. The Informational City. Oxford: Blackwell, 1991- Castells M. The Power of Identity. Oxford: Blackwell, 1997- Castells M. The End of the Millenium. Oxford: Blackwell, 1998.
Глобальное и локальное в своей универсальности и социокультурной комплиментарности образуют сегодня принципиально новую шкалу актуальности, которая, как кажется, полностью вытесняет из практик постсовременных акторов логику модернизационного сравнения. И, в этом смысле, знаковым процессом сегодняшнего поворота во всемирной истории можно считать глокальную реорганизацию социального пространства, которая- в качестве референциальной метарамки, подменяет собой все утраченные гранднарративы модернистского времени (8).
8. В социологической литературе 90-х годов вполне прижился термин «глокализация» в его широкой трактовке, но он, в том числе, употребляется и для обозначения процессов адаптации глобальных хозяйственных практик к местным условиям. См. об этом подробнее: Robertson R. Glocalization: Time-Space and Homogeneity-Heterogeneity // Featherstone M., Lash S., Robertson R. (Eds.) Global Modernities. London: Sage, 1995. P. 28-29. Гораздо реже в специальной литературе используется понятие «глокаль-ности» для описания ре-структурирующегося пространства постсовременности. См., в частности: Luke T. New World-Order and Neo-world Orders: Power, Politics and Ideology in Informationalizing Glocalities // Featherstone M., Lash S., Robertson R. (Eds.) Global Modernities. London: Sage, 1995. P. 91-107.
Территории (и даже группы и индивиды!) отныне отличаются друг от друга не историко-хронологической «развитостью» или «отсталостью» по воображаемой модернизационной шкале, a своими неповторимыми рисунками того, как в них переплетаются включенность в глобальные потоки и следование местным культурным традициям, социальным устоям. По глокальному критерию разнятся страны, города, регионы, организации и отдельные индивиды. Анализируя их, конечно же, можно говорить о неравномерности их развития по отношению к друг к другу и неравнозначности их статусов, но такое сравнение сегодня уже не образует символического капитала и вряд ли может использоваться солидаристически — в политическом ли смысле, или при формировании новых идеологий развития.
Идентичность места сегодня, скорее, детерминирована глокально, то есть структурирована пространственно, нежели предопределена логикой символического времени (9).
9. Постсовременные условия Р.Робертсон предлагает интерпретировать как дивергентную модернизацию, то есть как глобальное пространство постоянно возрастающих партикулярностей (в противовес тенденции к универсальным социальным смыслам эпохи «простой» модернизации). Это теоретическое построение, вообще, основано на довольно четком различии двух типов социальных теорий модернизации — «гетерогенных» и «гомогенных». Первый тип, естественно, находит больше сторонников среди постмодернистов, сосредоточенных на проблемах социального пространства.

ПРОСТРАНСТВЕННЫЕ ИЕРАРХИИ ПОСТСОВРЕМЕННОСТИ
Прогрессистское мышление, единая модернизационная шкала — все это, как кажется, осталось в прошлом. Сегодняшняя историческая актуальность индивидуальных и коллективных субъектов постсовременности обнаруживается как в глобальных потоках (информационных, людских, финансовых и, т.п.), так и в антиглобалистической аутентичности мест. В глокальной бинарности социального мира (10) — внутри глобального и локального — формируются сегодня принципиально новые, жизненные стратегии и культурные практики. Причем, одна плоскость прожективного мышления становится практически невозможной без другой, так же как и одно измерение жизни -совершенно бессмысленным без второго.
10. Глобально-локальная бинарность сегодняшнего мира лишь недавно стала привлекать внимание западных социологов, по-прежнему сосредоточенных на анализе социальной материи в дихотомичных категориях. См.: Cvetkovich A., Kellner D. (Eds.) Articulating the Global and the Local: Globalization and Cultural Studies. Oxford: Blackwell, 1997- Eade J. (Ed.) Living the Global City: Globalization as a Local Process, London: Routledge, 1997- Wilson R., Dissanayake W. (Eds.) Global/Local: Cultural Production and Transnational Imaginary. Durham, NC — London: Duke University Press, 1996.
Как результат, мы наблюдаем такую фрагментацию актуального социального пространства, в котором различение постсовременных субъектов артикулируется по их горизонтальной, по отношению друг к другу, расположенности, то есть глокальной иерархичности: с одной стороны, через включенность в глобальные потоки («мир потоков»), а с другой — через выключенность из них же (погруженность в «миры мест») сегодня осуществляется политика идентификационного поиска (11). Оба «мира» образуют удивительно прочную культурную связь и взаимозависимость. «Мир мест» реален лишь постольку, поскольку общецивилизационный порядок и легитимность мировых потоков поддерживаются глобально. Если что-то нарушается на локальном уровне, то это, как правило, неизбежно приводит к последствиям глобального масштаба, не говоря уже об обратной зависимости локальных сообществ от любых глобальных изменений (12).
11. Ре-структурация постсовременных субъектов преимущественно в горизонтальной (пространственно-географической), а не вертикальной, плоскости качественно отличает социальную логику общества «высокой» современности. Об этом в последнее время писали многие исследователи, в том числе и Дэвид Харви, один из ведущих западных урбанистов, настаивающий на фундаментальном значении капитала в глокальной реструктурации мира (хотя Харви и не употребляет понятия «глокализация», его рассуждения весьма близки к нашим). См., в частности: Harvey D. Between Space and Time: Reflections on the Geographical Imagination// Annals of the Association of American Geographers. 1990. Vol.80. P. 418-434- Harvey D. From Space to Place and Back Again: Reflections on the Conditions of Postmodernity // Bird J., Curtis В., Putnam Т., Tickner L. (Eds.) Mapping the Future. London: Routledge, 1993. P. 3-29- Harvey D. Justice, Nature and the…
12. О влиянии глобализационных процессов на идентификационный поиск «мест» см.: Appadurai A. Modernity at Large: Cultural Dimensions of Globalization. Minneapolis: University of Minnesota Press, 1996- Bauman Z. Gtobalization: Human Consequences. New York: Columbia University Press, 1998- Cox K. (Ed.) Spaces of Globalization. New York: Guilford Press, 1997- Featherstone M. Undoing Culture: Globalization, Postmodernism and Identity. London: Sage, 1995- Featherstone M., Lash S. (Eds.) Global Modernities. London: Sage, 1995- Featherstone M., Lash S. (Eds.) Spaces of Culture: City, Nation, World. London: Sage, 1999- Gupta A., Furgeson J. (Eds.) Culture, Power and Place. Durham, NC — London: Duke University Press, 1997- Lash S., UrryJ. Economies of Signs and Space. London: Sage, 1994- Ong A., Nonini D. (Eds.) Flexible Citizenship: The Cultural Logics of Globalization. Durham, NC — London: Duke University Press, 1999- Radamacher C., SchroederM., WeichensP. (Eds.) Spiel ohne Grenze? Ambivalenzen der Globalisierung. Westdeutscher Verlag, 1999- Sassen S. Globalization and its Discontents. New York: New Press, 1998- Smith M.P. Transnational Urbanism: Locating Globalization. Oxford: Blackwell, 2001.
При этом неизбежно возникает вполне ожидаемая аллюзия бинарности «мира потоков» и «мира мест» с модернизационной оппозиционностью эпохи «простой» современности, когда вся социальная вселенная делилась на «продвинутые» миры и весь прочий «отсталый» мир. И сегодня глобальное сообщество может восприниматься в качестве триумфального пространства мирового капитала, структурирующего вселенную «сверху-вниз», а локальные миры — как ретроградные и привязанные к некоему месту социальные идентичности, а, порой, даже, как удачно иронизирует по этому поводу Д.Харви, могут интерпретироваться в качестве «реакционной политики эстетизирующих местностей» (13).
13. HarveyD. The Condition of Postmodernity. Oxford: Blackwell, 1989. P. 305.
Приверженность к стратегиям глобальной солидарности требует от локальных сообществ прозрачности, ясности и почти абсолютной открытости для мировых — информационных и финансовых — потоков. Но именно эта открытость и предсказуемость для внешнего мира провоцирует на местах обратный процесс искусственного социального «конструирования» локально-культурной самобытности, порождающей новое, для конца столетия, явление – «коммунитарный фундаментализм» (14). Пространственная «открытость» и, одновременно, культурная «закрытость» локальных сообществ становятся дифференцирующим фактором физического и социального соседства. На этом балансе сегодня выстраивается горизонтальная иерархия индивидуальных и коллективных субъектов постсовременности.
14. Всесторонний анализ глокального конструирования новых социальных общностей, в частности в «глобальных» городах см.: Smith M.P. Transnational Urbanism: Locating Globalization. Oxford: Blackwell, 2001.
ГЛОКАЛЭТИКА
Глокальная реорганизация мира неизбежно приводит к реформе модернистского проекта в морали и провоцирует генезис т.н. глокалэтик. Уже само понятие глокалэтики в своем словообразовании содержит весьма прозрачный диагноз сегодняшнего нравственного кризиса. Глокалэтика отвечает на вызовы эпохи и демонстрирует энергично глобализирующемуся миру новую этическую матрицу, предполагающую уже не столько компиляцию из разных культурно-антропологических моделей морали (этакий постмодернистский «нравственный паштет»), сколько принципиально инновационную для всей классической этики познавательную перспективу и культурно-идентификационную возможность того, что, в принципе, было невозможно все предшествующие столетия «простой» современности — состыковку-сосуществование рациональной морали и реальных нравов.
Глокалэтика отвергает, прежде всего, высокомерие современной морали по отношению к нравам и градициям. Отвергает ее культуртрегерский нигилизм по отношению к примордиальности нравственных обычаев (т.е. к их «допотопности»).
А именно этот нигилизм просматривается во всех фундаментальных постулатах современной этики — ее модернизаторском пафосе, акценте на историчности, нескрываемой тенденции к гиперидеологичности, склонности к антиномиям и построению нравственных дилемм. Словом, она отвергает само право морали на господство над обычаем.
Глокалэтика интерпретирует мораль современного общества как завершившийся историко-культурный проект, призванный в последние три-четыре столетия сопровождать модернизационные процессы как в Старом, так и Новом Свете. Мораль в этом проекте энергетически заряжала, психологически подпитывала и идеологически страховала осовременивающиеся общества в их динамическом «движении вперед», в постоянстве аппроксиматичного приближения к идеалам современного типа социальности. Не важно при этом, о каком обществе идет речь — рыночном обществе западной демократии, тоталитарном, большевистском или вестернизирующемся обществе третьего мира. Ведь буквально все современные общества (как, впрочем, и еще только вставшие на путь модернизации) кардинально отвергали как любую социальность до-современного типа, так и антропологичность — в том числе, и в нравственной сфере — до-современной культуры.
При этом современная мораль — мораль модернистского проекта, отторгая до-современные нравы и обычаи цивилизаций западноевропейского и средиземноморского ареала, не была столь же последовательна по отношению ко всему предшествующему нравственно-этическому опыту человечества, принимая буквально всю западную этическую традицию.
Категоричность современной морали, в этом смысле, выражена не только в радикальной самодостаточности этической рефлексии субъекта социального действия, но и в категорическом противопоставлении морали нравам, а иже с ними — в не менее радикальном утверждении в современном этическом дискурсе идеи нравственного прогресса (гранднарратив нравственной эмансипации человека, его освобождения от всех «нравственных пут» до-современного образца и наделения свободой морального выбора).
XX век убедительно продемонстрировал, что ресурс идеи прогресса в эволюции морали, если и не исчерпан полностью, то, по крайней мере, утратил былую убедительность и симпатичность для постсовременного мира. В то же время, стало очевидным и то, что глобальный мир никогда уже не придет к модернистскому — этическому — единообразию. Скорее, он даже наоборот, будет везде и во всем сочетать ценности, нормы и правила игры модернистского проекта с не-модернизированным нравственным многообразием регионов земли. А, посему, и вертикальная иерархия нравственных культур последних трех-четырех столетий, когда одни культуры считались и признавались более развитыми (продвинутыми), а другие менее развитыми или совершенно неразвитыми (варварскими), также сменится иерархией горизонтальной тогда, когда нравственная ситуация конкретных мест будет детерминирована многообразием вариаций переплетения в морали глобального начала и локальных нравственных корней — повседневных практик суждений, оценок и интеракции. Это переплетение становится возможным сегодня как в реальном, так и в виртуальном пространстве взаимодействия людей и культур. Но главное: в этом переплетении глобальное и локальное в морали — партнерски равнозначны и лишены взаимоподчинительных амбиций.
Глокалэтика, иными словами, преодолевает в культуре и человеке модернистское противоречие «категорической» морали и разнообразия «реальных» нравов. Нравственный «нерв» всех современных обществ, как кажется, обнажался тем или иным сценарием исторической драматургии этого противоречия в самом широком диапазоне: от враждебного противостояния между ними до полного отчуждения рациональной моралью «допотопных» нравов. Это противоречие не давало покоя ни философам, искавшим выход в развитии этического метаязыка, ни политикам, озабоченным хрупкостью и легкой обратимостью нравственной солидарности в обществе, ни простым гражданам, не способным, зачастую, обнаружить путей примирения между модернистскими, морально императивными идентичностями и традиционными (до-современными — по своей сути) нравственными ролями и имиджами (15).
15. И поскольку примирение между современными и до-современными идентичностями в хронологических границах модернистского проекта окончательно так и не сложилось, постольку и вопрос о «современности» нашей цивилизации и культуры в социологическом смысле остается открытым. Об этом см. подробнее: LatourB. We Have Never Been Modern. Hemel Hempstead: Harvester Wheatsheaf, 1993.
Если притязания глокалэтики проектно настолько велики, каковыми они нам сейчас видятся, то, очевидно, глокалэтика окажет самое серьезное воздействие на весь постсовременный этический репертуар, неизбежно приведет к возникновению «новых» прикладных этик и, безусловно, предложит свои сценарии выхода из модернистского нравственного кризиса (16). Впрочем, о некоторых тенденциях меняющегося этического репертуара можно говорить уже сегодня.
16. В рамках строго теоретического анализа следует отличать этический кризис от кризиса модернистской морали. Эти сюжеты подробно рассмотрены в следующих работах: Ваитап Z. Postmodern Ethics. Oxford: Polity, 1993- Ваитап Z. Life in Fragments: Essays on Postmodern Morality. Oxford: Polity, 1995- Ваитап Z. Postmodernity and its Discontents. Oxford: Polity, 1997- Beck U., Beck-Gernsheim E. Individualization in Modern Societies -Perspectives and Controversies of a Subject-oriented Sociology // Нее/as P., Morris P., Lash S. (Eds.) De-traditionalization: Authority and Self in an Age of Cultural Uncertainty. Oxford: Blackwell, 1994- Featherstone M. Undoing Culture: Globalization, Postmodernism and Identity. London: Sage, 1995- Jameson F. The Cultural Turn. London: Verso, 1998- Jonas H. The Imperative of Responsibility. Chicago: University of Chicago Press, 1984- Lipovetsky G. Le Crepuschuledu devoir. Paris: Gallimard, 1992- MacintyreA. After Virtue: A Study of Moral Theory. Notre Dame: Notre Dame University Press, 1981. З.Бауман — как, пожалуй, наиболее чуткий, из современных мыслителей, к нравственной сюжетике, утверждает, что сегодняшний этический кризис не ведет к кризису морали и характеризует сложившуюся ситуацию в постсовременной культуре формулой «мораль без этики». Мораль рождается как развитие практик морального выбора нравственными субъектами случайных моральных солидарностей и складывается, как пишет Бауман, эмерджен-тно (См. подробнее: Ваитап Z. Life in Fragments.
Пространственная этика. Обращенный в плоскость горизонтального взаимодействия гпостсовременный мир начинает выстраивать новые — в том числе, и путем решительного пересмотра старых — этические доктрины мира-и-войны, национального-и-транснационального, приватности-и-публичности, соседства-и-общинности и многого другого, что сегодня актуализировано глокальной реорганизацией физического и социального пространства.
Непосредственность горизонтальной интеракции формирует новые этические рационализации, видоизменяя ценностные приоритеты и социальные конструкции модернистского проекта. По мере сокращения угрозы мировых войн и, напротив, вследствие внезапного, и достаточно резкого, изменения удельного веса локальных — в том числе и внутринациональных — конфликтов, решительному пересмотру подвергается вся нравственная составляющая модернистской доктрины войны и патриотизма. Локальные военные конфликты сегодня скорее воспроизводят традиции до-современной воинственности, и все дальше уводят нас от образцов модернистского милитаризма. В то же время, символическая значимость про-государственных войн- войн этатистских солидарностей, отстаивающих незыблемость национальных государств и их территориальную суверенность- войн, эксплуатирующих племенные инстинкты людей, существенно снижается и приходит в непримиримое противоречие с радикально расширяющимися практиками толерантности и ненасильственного сосуществования, партикулярного патриотизма и т.п. Это противоречие усиливается практически повсеместным кризисом собственно национальных государств, фрагментацией правового пространства и регионализацией легальных и социальных политик.
В глокалэтике постепенно артикулируются инновационно-пространственные принципы, а именно: [1] принцип территориальности (17), предполагающий отказ национальных государств от политики ущемления всего «локального» и проповедующий согласие глобального с местно-региональным в праве, социальном общежитии, культурном взаимодействии и т.д.-
17. См. подробнее: Ваитап Z. Morality Begins at Home: the Rocky Road to Justice // Bauman Z. Postmodernity and its Discontents. Oxford: Polity, 1997. P. 64-65.
[2] принцип коммунитаризма (18), не имеющий ничего общего с модернистским коллективизмом и, тем более, с примордиальным трибализмом, знаменующим собой процесс формирования новых моральных общин «снизу» (19). А с ними — приход «новой» этики соседства и «новой» ответственности за (пространственного) Другого (20).
18. Об этом, в частности, см.: Castells M. The Rise of the Network Society. Oxford: Blackwell, 1996.
19. Коммунитарный тип строительство локальных сообществ «снизу» — излюбленная тема сегодняшней западной социологии. Особенно преуспели в изучении этого феномена калифорнийские урбанисты. См., прежде всего: Smith M.P., Feagin J.E. (Eds.) The Capitalist City: Global Restructuring -and Community Politics. Oxford: Blackwell, 1987- Smith M.P., Feagin J.E. (Eds.) The Bubbling Cauldron: Race, Ethnicity and the Urban Crisis. Minneap